如果我们按现象学的理解而把人类哲学视为人类知识的“考古学”的话，那么对人类哲学史的考查首先就应起始于人类词源学的考证，也即起始于之于人类文字典故的发现，因为作为“元知识”的词源学的学说乃代表了人类知识之真正的勾隐索玄、人类知识之真正的原典。而一旦我们把词源学的考查视为中国哲学史考查的起点，我们就会蓦然发现，中国哲学中很多最具原创性、终极性的概念，实际上无一不与人的身体有着不解之缘：诸如“大”、“太”、“天”、“元”等文字，在甲骨文中皆作为象形字取象于直立人之身形。这一意味深长的事实表明，中国古人是以一种“依形躯起念”的至为直观的方式构造其终极性理念，从而不是抽象的意识而是具体的身体乃是其心目中真正的万念之源。

　　身体一旦被彰显为本体论意义的大写的身体，由之还导致了我们对中国哲学历史这样一种全新的发现，也即被中国古人推为上古之书的《尚书》，以其特殊的地位可被视为是中国古老的哲学史的真正开山。这不仅由于《尚书》是对古人人身的躬行之道的最早的纪录和反思，而且还由于《尚书》通过对中国古代终极性概念的“天”的“身体性还原”，一种之于身体的宗教性崇拜破天荒地被其提到了议事日程。故我们看到，从“若升高，必自下；若陟遐，必自迩”这一“慎终于始”（《太甲》）的原则出发，《尚书》在强调“其集大命于厥躬（身）”（《君奭》）、“天之历数在汝躬（身）”（《大禹谟》）的同时，第一次在中国哲学史上明确提出了“慎厥身”（《皋陶谟》）、“祗厥身”（《伊训》）、“修厥身”（《太甲》）的思想，从而标志着以“宗身”为旨的这一中国特有的哲学传统的历史性奠定。与之相偕而来的是，中国哲学中几乎所有重要的身体性理念都可在《尚书》中发掘到其思想种子。例如，尧“厘降二女”以“观厥刑”（《尧典》）的故事乃是古代“刑于寡妻”的“夫妇伦理”的历史原型，舜的“敕天之命，惟时惟几”（《益稷》）的谆谆教导则体现了中国古人对“时机主义”的最早的推崇。除此以外，我们在《尚书》中还看到古人对“礼”与“貌”的强调，对“亲”与“孝”的提撕，对“睦”与“和”的尊崇，对“道”与“德”的首肯，对“行”与“事”的推重。凡此种种表明，尽管《尚书》的成书年代业已斑驳难考而渺焉不清，但由于其之于身教如此突出的原教旨的色彩，以至于殆可断定正是《尚书》开出了中国古代身体主义哲学思想的先发之鸣。

　　在中国哲学的历史上，周易和周礼的推出则意味着中国古代身体哲学的黄金时代的到来。正如此处的“易”包括后出的《易传》那样，此处的“礼”亦涵摄后出的《礼记》。虽然《传》和《记》并非出自周人之笔，但在这里我们依然姑且可使之隶属“周易”、“周礼”，在很大程度上把其看做是对周人思想的记录和诠释。周易的身体哲学的既深且巨的意义首先在于，从“近取诸身”出发，其把身体及其行为作为宇宙之发生的原点和起源，从中构造出“太极→两仪→四象→八卦”这样一种“根身显现”的动态的宇宙论模式。在这里，“太极”的本体即人的身体，“两仪”的天地乃人立身之所，“四象”的四方即人身行为的取向，“八卦”的卦象不过是人身践形的形象。与此同时，也正是基于这一身体本体。使周易把这种宇宙的发生构成与人身体生命自身的发生构成打并归一。这不仅意味着宇宙之道的发生作为男女之感的产物而具有鲜明的性感色彩，而且意味着宇宙万物都“天下为一家”地被比象为作为放大的身体的“家”的成员。在周易中，前者可见之于所谓的“乾道成男，坤道成女”这一阴阳交感的思想，而后者则可见之于《说卦》中把天地、雷风、水火表述为父母子女的观点。这一切最终导致了周易这样一种不同凡响的发现：正如经由男女之感可以使人的身体世代相生一样，在阴阳相交中形成的宇宙之道亦是一生生不已的历时性过程。此即周易宣称“天地盈虚，与时消息”、宣称“知几其神乎”而对所谓“时机”的终极性规定的彰显。对于周易来说，“时机”之所以为其终极性规定，恰恰在于“时机”像日往月来的“天纪”一样是那样的不可逆转、不可改变，恰恰在于日月与生命同辉，“时机”即为身体之得以可能的“生机”的真正体现。

　　如果说周易主要宗旨在于其从身体出发构建出世界图式的话，那么周礼主要宗旨则在于其从身体出发推衍出社会伦理。与周易互为呼应，周礼中身体哲学的特性亦可展幅为以下三个方面。首先，一如《礼记》所谓的“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身”（《中庸》），《左传》所谓的“君子贵其身，而后能及人，是以有礼”（《昭公二十五年》）所云，周礼通过一种“反求诸其身”的方式，把社会伦理返本追源地还原为每一个人亲履的身体。此即《礼记》中所谓的“敬身为大”（《哀公问》）以及“君子之道本诸身”（《中庸》）这一周礼的至上宗旨的推出。其次，在此基础上，周礼又从身体的发生机制导出社会伦理的发生机制，其结果是，一方面，“君子之道造端乎夫妇”（《礼记·中庸》），社会伦理被视为发端于“夫妇伦理”；另一方面，整个社会由此而被看作是经由夫妇结合而形成一温情脉脉的“宗法共同体”或“族亲共同体”，从中导致了周人臻其完备的中国古代所特有的家邦合一的国家模式的产生，还有“以爱释德”这一德性原则在先秦的确立。最后，这不仅意味着周礼业已把伦理与生理融为一体，而且同时意味着其不是从共时性的理性规定，而是从历时性的生命行程出发捕捉人类伦理的意义，从而正如《礼记》中“礼时为大”（《礼器》）所表明的那样，“时宜”被视为人类伦理的最终规定，人伦之理和“与时偕行”的生命之易理已无从区分、一气相通了。

　　接续周易和周礼，孔子的儒家学说亦可目为一种在新的历史背景下回归身体的学说。翻开《论语》一书，无论其观点其内容是如何丰富的难以穷尽，然举其要者，可一言以蔽之为“反求诸其身”。什么是孔子的“仁”?“仁”即所谓的“能近取譬”，也即由自己最切己的身体出发，没身处地，由已推人。什么是孔子的“道”?“道”即所谓的“躬自厚而薄责于人”，也即严格要求自身，而非一味地苛责于他人。什么是孔子的“学”?“学”即所谓的“学而时习之”，这里的“习”并非之于文本的温习，而是“身实习之”之“实习”。什么是孔子的“思”?这里的“思”并非是好高骛远之“思”，而是“切问近思”之“思”，也即“吾日三省吾身”这一对人自身的返躬自问。

　　因此，孔子所谓的“为己之学”的“己”乃是亲身的自己，孔子所谓的“人能弘道”的“人”亦非他人的“人”而是出于自身的“人”。也正是拔本塞源于人自身的身体，才有了孔子所谓的“不怨天，不尤人，下学而上达”（《论语·宪问》）之说，才使孔子之所以罕言性与天道并敬而远之于鬼神。同时也正是由于身体被置于视域的中心，才使孔子如此敬慎恐惧于视听言动，主张人的一切行为举止应“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言、非礼勿动”地一以礼为准；才使孔子如此痴心不改于“刑于寡妻”、“孝悌为本”，而一心独钟以身体血缘为其纽带的“家庭伦理”；才使孔子一方面如此力倡“讷于言，敏于行”而推重身之躬行，另一方面又如此坚持“用之则行，舍之则藏”、“有道则见，无道则隐”，主张勿必勿固地在历史的境遇和时机中从容自如地把握自己的命运。故孔子学说既先发其覆地开出之于周礼的

　　“复礼”之说，又尽发其覆地而为中国古代身体伦理学的金声玉振的集大成者。

　　孟、孔并称。孟子之所以和孔子同为先秦儒学之翘楚，乃在于孟子对于孔子这种身体主义的学说既有承继又有发明。这种承继表现为，上续孔子，一种身体本体的思想在孟子的学说中被得以进一步的坚守和肯定。所谓“反身而诚”，所谓“守身为大”，所谓“以道殉身”，所谓“汤武身之”无一不为其明证。而这种发明则表现为，与此同时，这种身道又被激进而深入地向社会的治道和宇宙的天道推进。从前者出发，形成了孟子所谓的“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》），以及“其身正而天下归之”（同上）这一身国一体的学说；而从后者出发，则为我们推出了孟子“形色”、“天性”不二的所谓的“践形说”，还有孟子所谓“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”这一“大丈夫”理论。值得注意的是，在孟子所处的时代，为其念兹在兹的那种经邦治国、顶天立地的身道其实早已在现实社会中分崩离析。这一无情的事实虽并没有使孟子放下身段屈学以阿世，但却使孟子另辟蹊径地“退藏于密”，也即开始从内外一如的“身”退隐于内在化的“心”的领域，遂有孟子“尽心知性”以及作为仁义礼智“四端”的“四心”的推出。对于孟子来说，不仅“心”以其千古不磨、万劫不移而可以为“身”提供内在的根据和坚定的支持，而且也正是在“心”这一一隙之明里能使我们窥到古人身道的复兴的契机。我们看到，这种“以留人心之一线”，使孟子被后儒得以特殊的礼遇，并作为重要的思想资源之一而为宋明的“心性”之学的崛起埋下了深深的历史伏笔。

　　在先秦之际，在古代的身体性哲学之中，除了上述以孔孟为代表的儒家学说之外，亦出现了以老庄为代表的道家学说。尽管老子提出“贵大患若身”，认为“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患”（《老子十三章》），然而细绎其意，此处老子所谓的“身”乃“以我观身”的那种业已遮蔽的“肉身”，而非“以身观身”的那种作为身本身的“道身”。而后者的这种“道身”不惟不为道家所菲薄而且恰恰为其备受推崇。这种对身体本身的推崇除了明确见之于老子的“修之于身，其德乃真”提出外，几乎众论所归地成为其整个论说的主旨。例如，在道家学说里，其对“和光同尘”、“功成身退”的鼓吹乃是旨在明哲保身，其对“名与身孰亲，身与货孰多”的致诘和对“以身为殉”的揭露代表了对身体异化的最早的抗议之声，其所谓的“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳”不过是对男女生成之道的又一重述，而其所谓的“物壮则老”、“吾以观复”则可视为之于身体作息律之明申。然而，这种与儒家身道的同旨却难掩儒道两家的分歧。而这种分歧表现为，如果说儒家之于身体的立论更多的是以社会伦理为其纲维的话，那么，道家之于身体的立论则更多的是以自然宇宙为其畛域。这种之于社会身体和自然身体的不同侧重，同时也决定了儒道两家在身体性别上的分歧：如果说儒家的身体更多地代表了一种男性化的身体的话，那么道家的身体则更多地代表了一种女性化的身体。与儒家崇阳、崇刚、崇强、崇动、崇进的男性话语相反，道家则引领着一种尚阴、尚柔、尚弱、尚静、尚守的女性话语。无疑，这一儒道两家性别差异之破译，无论对于中国哲学还是对于整个人类哲学来说都具有非同寻常的意义。它不仅是以一种更为本源的身体语言对中国哲学“儒道互补”之谜的真正索解，而且还使我们由此发现道家学说尤其是老子的学说既为人类“女性主义”学说的真正鼻祖，又从中大音希声地最早开出了人类哲学之于男权话语、父权话语批判的宣言。而男女两性之所以尚能在中国古代“家”的生活中顽强地维系着一种互为消长的动态的平衡，中国文化中之所以既有后儒的男尊女卑的“从一而终”，又不失有曹雪芹的“千红一哭”、“万艳同悲”的“红楼之梦”，老子实居功伟矣。这也不正表明，后人将老子的学说或视为一种男性社会所热衷的“权谋”，或视为一种与无身无性的佛学同旨的“异端”，此乃为中国哲学史上最张冠李戴，也最莫须有的千古奇冤吗?