李：我注意到近年来学术界关于身体问题的讨论和研究好像在逐渐地升温。就国外学术界来说，身体论域的展开，得益于尼采、梅洛—庞蒂、福柯、德勒兹等人。特别是福柯深入阐释了围绕在身体（肉体）周围的生命政治权力，把医学、精神病学、犯罪的惩罚等与身体有关的权力运作机制揭示得淋漓尽致，这样一个思路已辐射到了包括社会学、医学、美学、历史学等在内的思想领域的方方面面。就国内学界而言，像汪民安、谢有顺、葛红兵等人多从文艺理论的角度来对身体问题进行了研究。周瑾则从不同文化视域出发，对身体问题从事了一种梳理的尝试。哲学界对身体的关注，部分始于现象学身体观，诸如浙江大学庞学铨、杨大春，复旦大学张庆熊，中山大学陈立胜等人，侧重于从西方传统哲学、现象学、宗教学等角度阐述身体在哲学史中的发展轨迹。关于中国哲学身体问题的研究，日本学者汤浅泰雄等人最早触及，西方汉学家吴光明、安乐哲等分别从思维、权力话语多角度对中国哲学中的身体作了解读，台湾学者杨儒宾、黄俊杰、黄金麟对中国身体观从历史的角度进行了梳理。因此，请您谈谈对这种现象的看法以及您的身体哲学研究和其他学者对身体问题的研究之间的区别。

　　张：是这样的。我认为．导致这种身体哲学热的现象的原因是复杂的，比如现代性危机、西风东渐以及学界对中国传统文化的自觉反省等。不过我想一个更为主要的原因可能也就是我在上面已经提及的，即当代人类哲学的研究范式正处于一种转型时期。大家都在试图寻找一种消泯思辨哲学困境的新的哲学视角和叙述语言，因此，身体性问题才逐渐地从“遮蔽”走向“澄明”，才成为当下人们关注的一个热点问题。在这里，我想简略谈一下，我的身体哲学研究和国内外其他学者对中国古代身体问题研究的区别。比如，西方汉学家吴光明在On Chinese Body Thinking：A Cultural Hermeneutics一书中提出了“身体思维”概念，认为中国思想是一种异于西方抽象思维的具体性的“身体思维”；再比如黄俊杰在《东亚儒家思想传统中的四种“身体”：类型与议题》一文中，提出了中国儒家思想中四种身体：作为政治权力展现场所的身体、作为社会规范展现场所的身体、作为精神修养展现场所的身体及作为隐喻的身体；还有比如杨儒宾主编的《中国古代思想史中的气论与身体观》、陈立胜的《王阳明思想中的“身体隐喻”》等相关论著，应该说，这些论著对于我们重新认知中国古代哲学，无疑具有重要而积极的理论与现实意义。但是，我所进行的中国古代身体哲学研究，是从现象学视域出发，对中国古代哲学的身体进行了一种根本的和全方位的观照。如果需要一个哲学定位的话，我所体悟到的中国古代哲学中的身体，是一种作为哲学本体的身体，也是一种现象学意义上的身体。也就是说，在中国古代哲学中，身体体现了我与非我、灵魂与肉体、内在世界与外在世界的“混然中处”的原始统一。“身体”不仅是“七尺之躯”，而是作为“无我之我”而“形色天性”地与无限宇宙整体联系在一起。这样，身体不仅仅局限在形而下的“形—气—心”层面，而是作为一种现象学意义上的非实体化的“潜在的身体”，也即“可能活动的身体”，因而通过“下学上达”的途径，其可以展现出形而上的无限超越性。可以说，近年来我所公开发表的关于中国哲学身体性的几篇文章，事实上都是从不同维度来论述身体何以能成为“作为哲学本体的身体”这样一个问题。

　　李：将身体作为一种“本体论意义”上的身体．或者正如您前面所讲，将身体哲学看作是当代哲学范式转型的一种表征，我想这应该是您所研究的身体哲学的最大特点吧!黄俊杰曾担心，所谓“身体观”，实源出于西学；其所提倡“具有中国文化特色之特殊议题”的身体观，可说仍是一种西方宰制下的“反射的东方主义”，因此，中国思想史中“身体观”研究的新视野，也许仍不能免于西方人文研究的“霸权”论述。您是怎么看待这一问题的?

　　张：我认为，在研究中国古代身体哲学的时候，提倡一种“对话主义”是十分必要也是很有可能的。这种“对话主义”需要在中西身体视角之间进行对话、在中国身体性问题不同研究向度之间进行对话。也许这种“对话主义”还有着更深一层的意味，也即希望通过对中国古代文化思想中别具一格的思想资源的重新发现，与西方传统进行一种有效的对话，去进一步消解一种话语的独白与霸权，就目前而言，尤其是消解意识哲学话语的独白与霸权。以至于可以说，西方哲学与中国古代哲学的“对话”，不但揭示出了中西方哲学的相似之处，又澄明了中西方哲学的各自所具有的独特文化气质。在这样一种文化“对话”中，中西方哲学已不是服从于“此消彼长”、“非此即彼”的“论争逻辑”，而是体现为一种“你中有我，我中有你”的相融和认同。这里特别补充的一点，在中国古代哲学中，身体的男女之性是作为宇宙的“原发生命机制”而加以揭示的，这使其成为生命活动得以构成、得以发生的一种纯粹的“权能场有”，一种纯粹的“关系”。它是一种既相对而又相关的关系，既差异而又同一的关系。在这种“身体辩证法”里，不仅我与非我、主体与客体、能动与受动等区分已失去了其意义，而且随之一种父子型、权力型的“主谓逻辑”也已完全让位于一种伙伴型、交流型的“问答逻辑”。从这个意义上来说，身体哲学从一开始就是以一种消解“以一驭万”的独白话语的姿态而出现的。因此，实际上身体已成为连接中西哲学的桥梁与中介，通过身体解读中西哲学，不仅不会导致西学的话语霸权，而且还使中西哲学的互补互根成为真正的理论可能，也为我们步出当代人类哲学困境开拓了一条希望之径。

　　李：确实正如您所说的，这种意识哲学话语的独白，或者说是一种形而上学的“独断论”，在当代依然大行其道。与此同时，它又不仅仅是一个理论问题，同时，也是目前一个最大、最真的现实问题。在我看来，身体以及围绕身体展开的各种话题之所以在现当代社会中不断被提及和讨论，与我们所面对的现实社会语境有着密不可分的关系，正像霍克海默、阿多诺在《启蒙辩证法》中讲：“对身体的爱憎，影响到了一切现代文化。”身体的各个部分都记录着历史发展的痕迹，身体就是“文本”、是文化符号、是象征语言，因此，透过身体，我们可以揭示出“现代性”的一切。正因为如此，身体（与之相联系的快感、性、欲望、健康等修辞）成了众多现当代哲学家用以透析现代社会的最主要理论武器，例如西方马克思主义者奇泽克、杰姆逊、鲍德里亚、布尔的厄，以及德勒兹、阿尔托等都把身体视为资本主义颠覆性的破坏力量之所在。那么，您所提出的身体哲学有类似的现实关照吗?

　　张：这个问题也是我一直都在思考的问题。我想身体哲学的提出，将会从身体视域出发，为解决现代性危机提供一种新的可能性。在我看来，当今人类最深重的和原发性的危机，不是经济和政治的危机，而是日隆的男性权力话语和与之相伴的愈演愈烈的克隆自然所导致的生命学危机。事实上，这些危机的出现都与一种“以身为殉”价值取向、“以一驭万”的独白话语有着直接和根本的关联。

　　正像你刚才所提到的那样，随着世界市场的彻底化、消费社会的普遍化，一种恰如《帝国——全球化的政治秩序》一书的作者所言的“资本主义逻辑全球化”的时代已经来临，从而这一切构成了我们每一个人都无法逃遁的最真、最大的现实社会语境。当这种看起来无往不胜的资本主义生产逻辑摧毁了我们曾经所拥有的一切纯真、美好、高贵和神圣的东西之后，作为人类生命、生活真正根基和开端的身体就成为其最后一个战胜的目标，正像萧武在《身体政治的乌托邦》一文中所言“工业产品作为资本的衍生物，它对身体的同质化、标准化的完成标志着资本对人类生活的侵略的最后完成”。在我看来，正是这种资本主义生产逻辑的全球化，导致了一种普遍主义的、工具理性的“独白”文化的产生，而身体则在此过程中不断被抽象化、工具化、对象化、符号化、商品化，以至于曾经充盈着鲜活生命意义的身体被压榨为一具毫无生气的行尸走肉。也正是在这个意义上，我认为这种不断“祛身化”的资本主义的生产逻辑将会最终蜕变成为一种彻底的“反生命”的毁灭性力量，同时也正是因为这种“反生命”的本质而注定其必将走向灭亡。因此，一种全新的身体哲学的出现不仅意味着从根本上改变现代人的致思取向，对德留兹所谓的资本主义生产逻辑得以成立的“生命学基础”进行反思，同时也是对以“以身为殉”为取向的现代主义发动的一场至为彻底的批判。并以此为基础，将对当代人类社会生活的安身立命之基从事历史性再建，为我们向一种更为彻底更为根本的“生活世界”的回归提供了坚实的铺垫。