虽然学者大多认同中国身体观是种身心互渗的型态，但研究重点仍多从形躯的视角对心理活动进行探索。这是因为对古代思想家而言，物质性的肉身实已同时兼赅身心二元向度。如伊藤东涯（Itō Tōgai,1670-1736）所说：「圣贤之教，每言身而不言心，既言身则心之运用自在其中。」730其它学门如语言学和心理学对此现象已有所阐发，731本段介绍思想史研究中对心理活动与情绪的讨论成果。

方丽特（Griet Vankeerberghen）教授讨论《淮南子》中两种需要被对治的情绪：怒和欲。732尽管《淮南子》本文中并未出现「情绪」一词，但她认为该书纪录了许多和西方语境中被归类为情绪（emotions）相符的心理状态。她主张秦汉知识人认为身体对事物的感知途径，除了血肉所构成的官能之外，更重要是透过气的传递。由于万物皆由气所构成，所以当事者能与他物共感共通，这是比感官探知更细致的沟通形式。但心气对外物的知觉，并不是简单的刺激──反应模式；方教授注意到，心气自身就有显露于主体之外的欲望。例如怒气就有想要以反抗行为主体的形式，强迫让自身显露于外的强烈驱力。733因此气在心灵的有序或无序状态中，扮演重要角色。《淮南子》作者群对情绪的看法，不在于彻底消弭情绪的生发，而是诉求如何使情绪得到引导，从而安顿行为主体的心灵。她区分《淮南子》中两种处理情绪的不同方式：常人是透过恰当的管道抒发。学圣人之事者，则要完全免除情绪的负担。圣人的成就即意味着取消原本与其它人共通的某些部份。更明确的说，圣人与常人的不同，在于圣人举措皆从心所发，受义的管辖；常人的举措则完全由欲求所主导，对外物的所作所为全以满足欲望为目的。

黄俊杰教授认为儒门论心有两个面向。首先是如徐复观（1904-1982）先生所说，心是兼有生理意义与价值意义的形而中（mesophysics）学；其次则关注工夫如何使此心转入天人合和之境。734由于心官能思虑，耳目之官不能思虑且为物所蔽，因此孟子称心为大体，同时也因此有大人与小人之别。人人皆有成大人的潜能，关键在于是否从（attending in）其大体。735

心官在思虑过程中，支配功能逐渐弥漫于全身。作者引述王阳明（1472-1529）的〈大学问〉，说明心为身之主宰，正心先于修身。736另一方面，相对于孟子（B.C.372-289）和阳明强调以自我反省作为修身手段，荀子（B.C.313-238）则主张以师法和礼仪规范人性。荻生徂徕（Ogyū Sorai,1666-1728）更认为「克己复礼」就是「以礼制心」，737他所理解的儒家身体观是礼义的身体。此外，心应该是在现实事物的接应往来中得到校准，而非自我抽离的静坐默照。738依据这种身体政治论观点，圣人对现实事物的管理，就是自我管理的扩大。所谓「普天之下」，就是统治者自我的向外延伸。739东亚儒学者之所以共同相信这些修身工夫的可能，系由于气的精致化之后，东洋的身体不再仅是生理机械论的纯然肉身，而是兼具生理与道德意义的有机体。职是，在东亚儒者所认为的整全身体上，闪耀着由宇宙、生理、道德之气交织的形于外光辉。740

Jonathan R.Herman教授认为，朱子（1130-1200）所说的「天地之心」带有冥契经验意味。741当回答天地之心是有灵抑或无为的问题时，朱子一方面认为天地是机械论式的运行，但他同时又承认其具中有知觉性或准知觉性的特质。742修身工夫不仅是了解自我内在本性，并将其以合宜文化形式显诸于外的日常事物，同时也是掌握天地精神的宇宙性过程。743

在和西方历程哲学与神学相比较的视域中，白诗朗（John H. Berthrong）教授探究朱子哲学中的「诚」。744在朱子规范、动力、和谐三位一体宇宙观的宗教哲学体系内，745「诚」意指自我实现。746对朱子来说，相较天理的只存有不活动，诚不但展现人成为或体现出某种特殊模式的活动历程，将此规范价值镶嵌进此身，同时也由于诚就是真，从而成为世间万有的共同活动基础。747

笔者此处将《淮南子》研究与理学的相关成果并列，系因目前的朱子研究，重点多在「观喜怒哀乐未发前气象」及相关工夫，情绪作为成圣之路的阻碍，学者多将其视为朱子理论体系中有待克服的静态观念，较少留心其对朱子身体观的具体影响。748但如同方教授在《淮南子》中所注意到的，情绪由气凝聚而成，本身带有难以遏抑的能动性，它不是一个仅存在于思辨中的负面观念，而是时时刻刻在现实生活中对行为主体产生干扰。如此，则发之于心，经由意识翻转而出的敬如何能在身心转换历程中，引导这自有主张的能量？透过与秦汉思想家的对照，或许可再深究朱子身体观的这个面向。